הגות פילוסופית ברשות הנפש- על שורשיה של הפסיכותרפיה האקזיסטנציאליסטית

במאמר זה אציג את הגישה האקזיסטנציאליסטית, וכיצד זו התפתחה ברבות השנים מהפילוסופיה הקיומית אל עבר הפרקטיקה הטיפולית. לפניכם טקסט אינפורמטיבי גדוש, קחו אוויר- צוללים.

הפסיכולוגיה האקזיסטנציאליסטית התפתחה מהפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית בסוף המאה ה-19 עם הגותם של פילוסופים כגון סרן קירקגור ופרידריך ניטשה, והגיעה לשיא פריחתה במאה העשרים, בתום מלחמת העולם השניה, בכתביהם של פילוסופים דוגמת מרטין היידגר, ז'אן פול סארטר והוגים נוספים. האקזיסטנציאליזם הדגיש את האדם כסובייקט ייחודי ודינאמי, את חיפושיו אחר משמעות אישית ואת חופש הבחירה שלו, אחריותו ומסוגלותו ליצור את עולמו, בעידן בו רבו התנועות השואפות ליצור ולבנות אדם חדש בחברה חדשה.

בחרתי להתייחס לרעיונותיהם של הוגים אשר בכתביהם יצרו למעשה את העקרונות המרכזיים בשיח האקזיסטנציאליסטי: קירקגור, ניטשה, היידיגר וסארטר. ניתן לומר כי במרכז הדיון אותו מקיימים ארבעת הפילוסופים ניצב "החלל האישי שאנו תופסים " מזוויות ראיה שונות- ארבעתם מאוחדים סביב חשיבות העיסוק בעולמו ופנימיותו של הסובייקט אשר מחזיק בחוקיות ייחודית משלו. מתוך הכרה בחשיבות זו נגזרת הנחת היסוד האקזיסטנציאליסטית הבסיסית לפיה לא ניתן לכפות על האדם הפרטי שום סוג של חוקיות כללית. חוסר המשמעות של החוקיות הכללית מקבל משנה תוקף תחת מושג הבחירה, לפיו בפני כל אדם ניצבת האפשרות לבחור כיצד יעצב את חייו.

ניתן לראות שקירקוגר וניטשה ניגשו בלהיטות אל הפילוסופיה מנקודת המבט של האדם הפרטי, מעורבותו וקשייו בחיים הממשיים. כך, למרות השוני ביניהם, הם היו יותר שונים מהפילוסופים שקדמו להם, מאשר אחד מהשני .(Boeree, 2006) למרות שנקודת מבט זו השפיעה על הפילוסופים האקזיסטנציאליסטים בהמשך, ישנה חשיבות להבחין בכך ששוני זה שבאמונתם מציג פרדוקס מעניין בחשיבה אקזיסטנציאליסטית .(Sommers - Flanagan, & Sommers - Flanagan, 2004)

ישנם פילוסופים אקזיסטנציאליסטים שהם דתיים, רוחניים או שניהם, אחרים אתאיסטים באופן מוחלט, וישנם כאלו שהם אגנוסטיקנים. אף על פי כן, נראה שמבחינה אקזיסטנציאליסטית הדבר הולם. תוצאתן של עמדות מנוגדות אלו, יכולה להיראות כדרך להבנה עמוקה יותר לטבעו האמיתי של האדם. אכן, לרוב האקזיסטנציאליסטים, ללא קשר לאוריינטציית האמונה שלהם, מטרה משותפת אחת- והיא לעזור לאדם למצוא ולחקור את העצמי האותנטי שלו, באשר אמונתו כזו או אחרת. אולם, בטרם נרחיב על מקורותיה של הגישה האקזיסטנציאליסטית, ישנו צורך להציג את הפילוסופיה הפנומנולוגית של הוסלר. זו, השפיעה עמוקות על אופן חקירת קיום האדם אצל פילוסופים אקזיסטנציאליסטים שונים. יתרה מכך, נאמר שהיא יכולה להיחשב כבסיס לאקזיסטנציאליזם (Boeree, 2006). כמו כן, גם הפסיכולוגיה אקזיסטנציאליסטית אימצה נקודת מבט פנומנולוגית (Jacobsen, 2008), ולמרות שישנם הדגשים שונים לענפים השונים של הגישה, ניתן להגיד שלכל הזרמים בפסיכותרפיה אקזיסטנציאליסטית ישנם מימדים פנומנולוגיים (Cohn, 1997).

הפנומנולוגיה של הוסלר

הפנומנולוגיה כשיטה פילוסופית הופיע בתחילת המאה העשרים כשהוסלר, מייסד הגישה, הדגיש שהידע מתחיל בהתנסות הסובייקטיבית של האדם ומכיוון שכך, התיאור וההבהרה של ההתנסות צריכים להיות בעזרת שפה יום יומית ולא בעזרת אוצר מילים מדעי (Wong, 2006). באופן זה, הוא קרא תיגר על ההנחות שהיוו את הבסיס לחקירה המדעית. במקום הנחת הפיצול הדואליסטי בין האובייקט לסובייקט, הוא הציע שכל ההשתקפויות, הניתוחים והפרשנויות הנוגעות בקיום האדם, הן נגזרת של הבין - יחסיות שהיא השייכות של הדברים (Spinelli, 2007).

היינו, שהמחשבה אינה יכולה להיות מחשבה בלבד. במהותה, היא תמיד מופנית כלפי משהו. בהצגת דבר, ישנו הדבר שמוצג. בשפיטה של דבר, ישנו אישור או דחייה. באהבה- דבר אהוב, בשנאה-דבר שנוא, וכן הלאה (Cohn, 1997). מבחינה זו, האדם, ללא קשר לעד כמה הוא מנסה להיות אובייקטיבי, לעולם לא יכול להוציא עצמו מהדבר הנראה ולשקף נקודת מבט מנותקת של החקירה, שבאמצעותה יתגלה טבעה האמיתי של המציאות. כולנו לכודים בהיטמעות, ב"היות בתוך התנסות" שהיא בלתי נמנעת ובעלת השפעה של יחסי גומלין הדדיים, כך שגם לפעולת החקירה או ההתבוננות עצמה, השפעה על החוקר או המתבונן (Spinelli, 2007). מכך, נגזרת ההבנה שביטוי התופעה מציין את הדבר שמראה עצמו בעצמו, את הביטוי, את הגלוי. במילים אחרות, לא ניתן להפריד את ההכרה מהעולם (Cohn, 1997). לאדם ישנו קיום אישי בעולם ולעולם ישנו קיום, כפי שהוא נחווה, מתגלה ונחשף על ידי האדם. העולם משתנה, כשעמדתו של האדם כלפיו משתנה. במובן זה, האדם והעולם הם אחד, מכיוון שאינם יכולים להתקיים בנפרד (Wong, 2006).

קירקגור ומשמעות החיים (והמוות)

מבחינה היסטורית נתפס סרן קירקגור כפילוסוף האקזיסטנציאליסט הראשון. קירקגור הוא זה שהניח את היסודות לרבים מן הרעיונות האקזיסטנציאליסטים בהם נדון בהמשך. הוא פעל בדנמרק, בחציה הראשון של המאה התשע עשרה, ועסק בשאלה שנעדרה מן השיח הפילוסופי מאז העת העתיקה- מהו הקיום ומה פירוש הדבר להיות קיים? (סיגד, 1981). קירקגור האמין כי העולם נתון לפרשנות אישית וכי בני האדם רואים אותו כפי שהם רוצים לראותו, בקשר ישיר לערכים אשר בחרו לחיות לאורם. בהמשך מסביר קירקגור כי הבחירה החופשית, אשר מעצבת את עולמו של הסובייקט, הופכת את הקיום למסוכן ומאיים כיוון שלעולם לא נוכל לדעת אם הדרך שבחרנו הנה הדרך הנכונה, ולכן האחריות הניצבת על כתפינו היא כבדה מנשוא. אדם אשר מודע לכובד האחריות המוטלת עליו יחוש כל חייו את החרדה המתלווה לחופש הבחירה בו זכה. חרדתו של אדם אף עשויה להתעצם תחת ההבנה כי מציאות חיינו, האמת הסובייקטיבית שלנו, לאורה אנו חווים את העולם, אינה מתבססת על שום דבר מוחשי, מה שחושף אותנו אל אי הוודאות המוחלטת אשר נמצאת בלב ליבו של הקיום האנושי (גולומב, 1990).

בכתביו, מתאר קירקגור שלוש ספרות קיומיות ביניהן נע האדם ואשר דרכן מתבטא ניסיונו למצוא פשר ומשמעות לקיומו, או דרך להתמודד עם חסרונם של אלו. לדידו, דרך ספירות קיום אלו עובר כל אדם לאורך חייו, בחיפושו אחר הקיום האותנטי. קירקגור אינו נותן תשובות, כי אם מאפשר לקורא לבחון בכוחות עצמו את אופן פעולתו בעולם, בעודו מצייר תמונת מצב חשופה וכנה להחריד ובכך מעמיד את היחיד פנים מול פנים עם שאלת היותו. מבט ישיר זה, אל 'המציאות', מחייב את האדם ללקיחת אחריות אישית ביחס למשמעות קיומו כיחיד בסבך החיים הבלתי פתירים. מדובר בשיח נסתר עם עובדת המוות; שכן לא עם המוות ישירות אנו מתדיינים- אלא עם החיים- שהם במסגרתו.

דברים אלו באים לידי ביטוי בצורה היפה ביותר בחיבורו של קירקגור, 'חזרה' (2008): "אתה תוחב את האצבע בקרקע להחליט על פי ריחה את טיבה. אני תוחב את האצבע בקיום - אין לו ריח כלל. איפה אני? מי אני? איך הגעתי עד הלום? מהו הדבר הזה שנקרא העולם? מהי מהותו של עולם זה ומה משמעותו? מי פיתה אותי להגיע לכאן ואז עזב אותי? למה שיהיה לי עניין כלשהו בעסק הזה שנקרא 'מציאות'? ואם נידונתי להיות חלק בהצגה, הגידו לי, היכן נמצא הבמאי?"

במובנים רבים, החיפוש אחר משמעות כמוהו כמרדף אחר האינסופי שבסופי. כל ספירה קיומית מציגה את התמודדותו של היחיד עם הניסיון להשיג משמעות; או- במילים אחרות- שלמות, הרמוניה, אין סופיות, במסגרת חייו הסופיים והאניגמטיים למדי. מתוך אלו, אבקש לבחון את תמת המשמעות כפי שהיא באה לידי ביטוי בספירות הקיום השונות. ראוי לציין, כי מאחר ואין בסיס רציונאלי לחיטוט חיים זה, המעבר מפזה קיומית אחת לאחרת מוצגת על ידי קירקגור כמעין leap of faith''.

הספירה האסתטית

האדם האסתטי הוא זה החי את הרגעי, את המידי. הווייתו מוקדשת למאורעות הרגע הזה, ל'קידוש' המקרי. מטרתו, כמו גם שאיפתו היחידה, הינה התמסרות מוחלטת לעוצמתו של הכאן ועכשיו, לסיפוק צרכי הרגע ולהתמלאות תמידית על ידי חיי תענוגות וחושניות. האסתטי, אם כן, הינו הדוניסט מושבע. מטרת חייו הינה סיפוק התוואת מהר ככל הניתן במטרה לשקוע כליל לקיום שכולו הנאה צרופה; תוך שהוא חותר תדיר להשגת העונג הבא (קירקגור, 1995; גולומב, 1990). מתוך שכך, מתאפיין האסתטי באגוצנטריות כוללת ובנטייה לחשיבה שטחית; או ליתר דיוק- להעדר חשיבה. שכן, סיפוק הצרכים המידיים מחייב התמקדות בדבר אחד לבדו- העונג האישי. עניין זה הופך את איש התענוגות האסתטי ל'אלוף עולם' בשכחה. הווייתנו נתונה לחולף, אשר נהפך לחזות הכל (קירקגור, 1995; סיגד, 1981) . המדובר הוא על שקיעה לקיום חסר תודעה עצמית. רוצה לומר, ה'עצמי' (Self) טובע בעולם התופעות החושיות ומתמסר לו כליל, עד כי נדמה שאין 'עצמי'. בזאת, משכיח האדם את עצמו מעצמו וכמו שוקע לעולם שכולו טוב.

כפי שגורס קירקגור - "כלא כלום הוא רוצה להיות הכל" (בתוך סיגד, 1981). קרי, כמיהתו העמוקה של האדם, באשר הוא אדם, הינה לגלות את המשמעות הנצחית, המוחלטת, של קיומו. כמיהה זו מנהלת את חייו של האדם, במודע או שלא במודע, באופן בו הוא בוחר ובאופן בו הוא נמלט מעול בחירתו ובוחר שלא לבחור. זהו מאבקה הקיומי של כל נפש, לגילוי עצמיותה השלמה, האינסופית. במובן זה, ניתן לראות בכל מעגל חיים אותו מתווה קירקגור כדרך אפשרית בה נוקט הפרט במטרה להשיג משמעות אינסופית, חסרת הגבלה, במסגרת קיומו המוגבל. הרצון העמוק פה, אפוא, הינו למצוא את האלוהות בתוך החוויה הסובייקטיבית, הייחודית (קירקגור, 2008; גולומב, 1990). לשון אחר, המטרה כאן (גם אם סמויה היא) הינה לברוח מהקיום השרירותי, הבלתי מתגלה והאניגמטי- המעורר חרדה מטבעו. אין ביכולתו של האדם לשאת את אפסיותו, את אי פישרו של עולם זה. יתרה מכך, אין ביכולתו של האדם לשאת את אי פישרו של היותו, כיחיד, במסגרת ההצגה המבהילה של החיים, שאין לה התחלה, לא אמצע ולא סוף מוגדרים. עובדת מותנו, אם כן, כאמת 'אובייקטיבית' יחידה, איננה מותירה לאדם כל ברירה, אלא לברוח להיאחזות כפייתית בדבר מה שיטיב להרגיעו ולהעניק משמעות ומוחלטות כזו או אחרת לחייו העמומים. בליבו פנימה, מבקש האדם מרגוע ובטחון קיומיים. מבקש קרקע מוצקה שאינה בנמצא. במקרה של האדם האסתטי, ניתן לראות בהתמזגות החושנית ובחיי התשוקה הבלתי מתפשרת כדרך להעניק משמעות; שכן עולם התופעות נהפך לתכלית החיים עצמם. האדם מאבד עצמו כליל ביצרים ובתשוקות ובמובן זה נדמה כמתמזג עם האינסופי, בעודו מכחיש כליל את עובדות קיומו הקונקרטי. כך, אין מוות, אין חובה, אין נכון ולא נכון- ואף לא אמת ושקר. אין, למעשה, אפילו זולת העומד בפני עצמו- שכן כל שקיים קיים בעבור סיפוקו של היחיד, ותו לא. ההתמסרות אל הרגע, אם כן, מהווה מעין חוויה אינסופית של אפשרויות והתנסויות בלתי נגמרות, אשר משכיחות מההדוניסט את הנתונים הקיומיים מעוררי הסבל. הוא מתנתק מן הסופיות, מהצורך להשיג משמעות, אך למעשה- חי ללא חירות (גולומב, 1990).

אבל- האדם נידון לחירות, נידון לאחריות על פועלו, נידון להיות לאלוהים של עצמו- המעניק פשר, צורה ותכלית לקיומו. מכך, אין באפשרותו להימלט, תהה דרכו אשר תהה (סיגד, 1981; גולומב, 1990). כאן, בדיוק, מצוי הכשל שבפרספקטיבה האסתטית; שכן היא ניזונה מהחיצוני בלבד ואין ביכולתה למלא עצמה או לעמוד לבדה. אי לכך, אין לאסתטי שליטה על חייו, שהריי הוא פסיבי וכבול לסיפוק המידי; אשר, לדבריו של קירקגור, בשעה זו או אחרת יאחר לבוא, ויותיר את האסתטי חסר וכמהה, מתגעגע לחום- בלא מענה (סטראת'רן, 2000). או אז, נתקף האסתטי בהכרה- הוא משועמם עד עמקי נשמתו. מצב זה, בתורו, יוביל את האדם האסתטי להרהר במצבו. הרהור זה יוביל בעתו להכרה במוגבלותו, בחוסרו של קיום זה, המשולל כל ממשות, וודאות ומשמעות. תוצאתה הקשה של הרפלקסיה וההיזכרות, אפוא, הינה דיכאון וייאוש. (גולומב, 1990). רוצה לומר, הכרה זו, לא רק שמחסלת את האסתטי, היא אף מותירה אותו ריק ומיואש, ואין לו אלא לפנות הלאה ולכתת רגליו במטרה להמציא לו משמעות חדשה, אשר בעבורה יוכל לחיות ולמות.

הספירה האתית

האדם האתי מוצא את משמעות קיומו הסובייקטיבי ב'מוחלט'. היינו, בחוקיה האוניברסאליים של החובה התבונית, אשר קובעת כיצד נכון לחיות ולהתבונן בקיים. כך, נהפכת הבריאה העצמית והבחירה המוסרית לאבן היסוד של הקיום האנושי ולמטרתו העיקרית והמקודשת של היחיד (קירקגור, 1997, גולומב, 1990). האדם האתי, אם כן, מוצא את משמעות קיומו כיחיד שהוא חלק. בהיותו חלק מחברה מתוקנת, מוסרית, המתנהלת על פי אמות מידה טהורות, נשגבות ומוחלטות- זוכה איש המוסר במשמעות, בחיים אידאליים ובקיום נאור (קירקגור, 1997; סטראת'רן, 2000). במובן זה, מבקש האדם להתעלות מעל עצמו ולגעת במוחלט ברמת המעשה היום יומי, נוסח "סור מרע ועשה טוב". גם כאן, ניתן לראות כיצד חתירתו של האדם להשגת משמעות מבקשת להעלים את הסופיות, את הארעיות הקיומית הטבועה בכל- ולדבוק באינסופיות, במוחלטות, המהווה אמת מידה לכל שראוי ומיטיבי.

להבנתי, היאחזותו של היחיד באידיאולוגיה וודאית ונחרצת נדמת כניסיון חוזר- ולא מוצלח- להעניק נופח על-אנושי, נטול פגמים, אינסופי וחד משמעי לחייו. כזה שיעניק משמעות על זמנית להיותו. למעשה, זוהי דרך שונה, אך זהה במהותה, לזו של האסתטי. שכן, בקשתו העמוקה של האדם הינה להשכיח מעצמו את עובדות קיומו- הנושאות אופי פרדוקסאלי, קונפליקטואלי ואמורפי- ולדבוק באשליה של ידיעה עצמית-קיומית כוללת, ובחיים בעלי פרשנות ברורה וחד משמעית. מתוך שכך, האדם מזהה את האתי כערך עליון- והוא שם בו מבטחו ויעדו- ובכך זוכה למשמעות קיומית ולנגיעה בנצחי. מטרת הקיום נהפכת משאלת לב בלתי אפשרית להיות עצמי נטול אינטרסים, נטול צרכים ויצרים, נטול פגמים אנושיים; שכן שאיפתו של האדם להיות טהור ללא חטא, נקי ומוסרי ללא רבב. היינו, להיהפך לייצוגו המופתי של האל - בקרקע.

לדידו של קירקגור, בעוד האסתטי מתקיים על החיצוני וניזון ממנו, מתקיים האדם האתי על בסיס ערך פנימי, בחירתי, במטרה להיעשות כל אשר ביכולתו להיות (בתוך סטראת'רן, 2000). אולם, להבנתי, ישנו יסוד חיצוני מובהק בחיים האתיים, המבקשים להתחקות אחר חוקי התבונה ולהעלים כל זכר של סתירה ופרדוקסאליות, שהם ביסוד החיים עצמם. במובן זה, יש במעגל האתי מיסוד השכחה המאפיין את החיים האסתטיים. האתי מבקש לדבוק במוחלט, להצדיקו ולאשש את נצחיותו; בעשותו כן, הוא זוכה ביציבות, באמת ממשית, אוניברסאלית. הוא נמלט מעול יצירת המשמעות. יתרה מכך, בהיותו מתמסר לזולתנות וחי למען הכלל הריי הוא בהכרח בוגד, במידה זו או אחרת, בקיומו כסובייקט. אי לכך, חרף מודעותו העצמית, נבצר ממנו הקיום האותנטי. שכן, כפי שגורס קירקגור (1983): "בהיותו כללי הרי הוא הנגלה, כל מה שבא לידי ביטוי חיצוני ומובן. היחיד, כאשר הוא נתפס במידותיו, הווה אומר, כגוף ונפש, הרי הוא הנסתר, מה שסמוי מן העין".

מכל מקום, עניין זה מועד לכישלון מלכתחילה, שהריי האדם יצור פגום ומסוכסך מטבעו ואינו צולח את דרך התבונה בלא חווית חטא. האשמה מלווה את חייו כאחות טרחנית ומסורה, והאדם האתי מתייסר, אינו מוצא מנוח (קירקגור, 1997; גולומב, 1990). הוא מוסיף לחוות עצמו כתלוש ומנוכר ופונה להשיג משמעות חדשה, כזו שיש בכוחה ליישב את הקונפליקט הקיומי ולהעניק תוכן ומשמעות ממשיים להווייתו היתומה.

הספירה הדתית- פסגת האקזיסטנציה

"אברהם היה גדול מכולם: גדול בכוח שאין גבורתו אלא אוזלת יד, גדול בחוכמה שאין סודה אלא סכלות, גדול בתקווה שאין צורתה אלא טירוף, גדול באהבה שאינה אלא שנאה כלפי עצמו" (קירקגור, 1983).

לדבריו של קירקגור (1988;2008), אדם צריך לאבד את דעתו בכדי לזכות באלוהים. הווה אומר, על האדם להשתחרר מכבלי עצמו במטרה להשיג משמעות. עליו לגבור על אי כשירותו להבין, על אי יכולתו להכיל; ומעל לכל- עליו להתגבר על הספק, לוותר על כל שיקר לו, על מנת לקבל את קיומו השלם, ההרמוני, האינסופי, בחזרה. הספירה הדתית, אם כן, מתאפיינת במחויבות אחת בלבד- האמונה. היא התמסרות לדרך בלתי נודעת המזכה את האדם במשמעות על-קיומית, לעולם עומדת.

עבור קירקגור עצמו, נחווה הקיום כ-'סורד'. היינו, כמספר פיי האגדי, שאין ביכולתנו להבינו עד תום, או אפילו לבטאו. רוצה לומר, הקיום הוא מה שנותר לאחר שכל היתר נותח עד תום (סטראת'רן, 2000). דברים אלו באים לידי ביטוי באמירתו כי: "אילו מתחת לכל היתה מסתתרת ריקנות נטולת יסוד, שאינה יודעת שובעה- כלום היו החיים דבר אחר מאשר ייאוש?" (קירקגור, 1983). קירקגור כמו אומר לנו- מאחר ואין צורה ותכלית ברורים, מאחר ונראה שאין סדר, שאין מוסר, שאין חוקה אחת- לפיה ראוי ויפה שננהג, מאחר והכל פרדוקס אחד גדול, אבסורד ועוד אבסורד, אי וודאות במסווה של וודאות, מאחר וכל אמת מכזיבה, מאחר ואין מוצא... אין לו, לאדם, דבר הגיוני ומוחכם יותר לבקש- מאשר את אלוהים.

בפני הגדול המופלא אנו נותרים תמיד כאשר הפרשנות הסובייקטיבית לבדה באמתחתנו. איש האמונה, אם כן, הוא הגיבור אשר אמיץ דיו בכדי להכיל את הסתירה הקיומית. הוא נושא אותה בחובו; אינו נמלט מפניה, אינו נכנע לה, אינו מבקש להפכה למוצקה, עת הוא אוחז בקצוות המתנגדים. הוא משיל מעליו את קליפות הרמייה העצמית, את השקרים הנוחים והמוסדרים היטב, את אמונות הסרק ואת הנחמות והביטחונות- ומתמסר כליל לסתירה שהוא. הוא הופך לאוהבו של השנוא מכל, למחבקו של הבלתי נחבק, לנותן הביטחון האולטימטיבי בבלתי ניתן לבטחה. בזה- הוא זוכה בקופה כולה (סיגד, 1981; קירקגור, 2008). אביר האמונה, אם כן, הינו זה המתבונן ללא הרף בפנימיותו בלבד ומבקש רק את אשר שמה, בנסתר. הוא מתנתק מן הממשויות הגשמיות, הסופיות; ונותן מבטחו בעצמיותו הייחודית, האינסופית. כך, משתנה התכוונותו של היחיד- הוא פוסק מלבקש את הידוע והממשי ומתרגש לבקש אך ורק את הבלתי נגלה כאפשרי. הוא נהפך, אפוא, לאביר, בכך שהוא מקריב את ביטחונו התפל לטובת העיקר. לטובת משמעות קיומו הגבוה, למען תשוקה אינסופית וחסרת כל רסן לאי ביטחון. האמונה באפשרותו של הבלתי אפשרי מעניקה משמעות שאינה ניתנת להדרה. זוהי אמונה בחיים בעלי משמעות אחרת, עליונה. האדם בועט בכל ועוזב הכל במטרה לקבל הכל. הוא מתגבר על כל שמצר עצמיותו ומתגלה כחדש ואינסופי, בתוך ובפני עצמו. האדם, אם כן, מוותר על האינסוף, על מנת לקבלו בחזרה (סיגד, 1981; קירקגור, 1983).

כדבריו של סיגד (1981)-"הוא עצמאי מכל תוכן כובל רק כאשר הוא ריק מתוכן, אבל מלא נכונות להתכוון לכל כאפשרי". מעגל חיים זה, אם כן, מתאפיין בביטחון טוטאלי במשמעות אינסופית, נסתרת. זהו אינסוף חיובי, המתגבר על הייאוש והסבל הקיומיים. האדם מוצא את משמעות קיומו בסתירה המוחלטת ובהקרבת הכל בידי התשוקה הכנה להכיר בה את האלוהי.

ניטשה – חירות ואותנטיות

על אף העובדה שניטשה לא קרא את כתביו של קירקגור עד לימיו האחרונים ניתן לזהות קרבה רעיונית מהותית בין כתביהם של השניים. כמו קירקגור גם ניטשה קורא לאדם לקחת שליטה על חייו ולהימנע מן הריקבון, שעלול להשתלט עליהם ולתת להם גוון של תאונה מקרית. ניטשה מבקש מבני האדם לחוות ולהתייחס אל חוויותיהם כאל ניסוי מדעי, כלומר, לבחון עצמם על ידי שאלות כגון "מה חוויתי באמת? מה אירע אז בי ומסביבי? האם שכלי היה צלול די הצורך? האם רצוני היה חזק כנגד כל הטעיה?.." (מיי, 1980).

ניטשה עסק לעומקן ולרוחבן של שאלות יסוד קיומית כדוגמת אותנטיות, חופש, אחריות ומשמעות. לדידו, האלוהים מת. כך, נותר האדם כשהוא חשוף בפני האניגמה שהיא חייו, ואין לו בורא או מורה דרך פרט לליבו שלו. לדבריו, חולשתו של האדם וכמיהתו לחוק ולסדר חיצוניים מביאים אותו לידי ויתור, סילוף ורמייה עצמית, במטרה להתחמק מעולה של הבריאה העצמית (סיגד, 1981; גולומב, 1990). המוחלט, על פי ניטשה, הוא האי מוחלטיות, העושה את האדם נידון לחופש. מתוך שכך, כבודו ומעלתו של האדם בכך שהוא מעצב את דיוקנו על פי עצמו בלבד ובורא לו את חוקיו ואמיתותיו, ללא שאת, ללא משוא פנים- ובאנוכיות ראויה לשמה (סיגד, 1981; ניטשה, 1967).

אם אין מוחלט ואין אמת אחת, אזי שאין אסור ואין מותר, אין מידה רעה ומידה טובה- נוחה לכלל. אי לכך, אין לו, לאדם, אלא את סמכותו שלו, שתהווה סמכות עליונה; וכל אימת שנותן האדם את עצמיותו לטובת הכלל, הריי הוא מקריב עצמו קורבן על מזבח העדריות העצלה ומוותר בזאת על חייו. מוותר על החופש, על היפה, על האפשר- בעבור הכרח שקרי. הוא אינו אדון לעצמו, אלא עבד לחברה ולחוקיה השקריים. הוא אינו יודע, אלא אוחז בידע מושאל, ריק מתוכן. הוא אינו אוהב, אלא מרצה. אינו מבין, אלא שוטה באמונה ובנוחות. אינו אוחז אמת הכרחית, אלא פרשנות אפשרית- והוא עבד לרגליה. אינו מפוכח, אלא שוגה באשליות גדלות, מתוך רצונו לשלוט בסתירה האינהרנטית לעצם הקיום (סיגד, 1981; ניטשה, 1985; אלוני, 2007).

הקבוע סותר את הייחודי. הישר מבקש להעלים את הסוטה. החלש יונק מהחזק ומבקש להמליכו בהיותו חיי כפרזיט על חשבונו. חיים קטנים ודלים- שהם בגידה באצילותו, בהיותו יצור השואף להשיג עוצמה, להוסיף ולהתרחב עד אין סוף. אי לכך, היות חופשי מחייבת עמידה איתנה אל מול הכוחות הנגדיים, הכובלים. עמידה איתנה באשמה הכרוכה בהתבודדות המאפשרת אושר עילאי, חופשי מכבלי החברה ומכבלי עצמך. החופשי- חופשי לבחור אחרת. להיות אדם בעל חירות המעצב את חייו, מחנך את עצמו, קובע את ערכו שלו. כל אימת שמבקש האדם ללכת בדרכם של אחרים הרי הוא בוגד בעצמו ומטיל עצמו לחזקת אל כזב (ניטשה, 1975). הבנה זו ניתנת להמחשה ולחידוד בקריאתו של ניטשה (1988) אל הנפש החופשיה- "קרא רק בחייך שלך והבן מהם את כתב החרטומים של החיים בכללותם... באורך אינדיבידואלי, על ידי היחיד בלבד ובשביל עצמו, בשביל שיגיע לתובנת מסכנותו, צרכיו, ומוגבלויותיו, בשביל שילמד ויכיר את אמצעי הנגד והנחמות למיניהן; דהיינו, הקרבת האני".

במילים אחרות, האדם החופשי קובע את ערכו של עולמו. שהריי סגולתו וכוחו הוא בהיותו מחוקק המידה של עצמו. הוא אינו נשען על ערכיהם של אחרים ואינו משתייך אליהם. הוא חי למען עצמו ואינו מבקש להסיר אחריות לחייו, אלא להגבירה. האדם החופשי, אם כן, הוא זה המעז לשבור את הכלים בהם הוא אוכל, לזנוח את השיטה על פיה הוא חיי, מתבונן ומבין, להרפות מן הבדיה השקרית, השווה, הקוראת "בואו, היבלעו". על האדם החופשי לצעוד באזורי הדמדומים, היכן שהשבילים אינם מסומנים, ואין לו מורה דרך פרט ללבו שלו. עליו להשתמט מכל הגדרה וקביעה מניחה את הדעת, אשר מוציאה מהחיים את העוקץ. ליצור את החדש ולהעלים עיניו מהישן, המקובע והמוערך בידי ההמון. לפי ניטשה, 'רק דגים מתים שוחים עם הזרם'. על כן, האדם היוצר, האוחז בתשוקה כנה לעצמו, לגילוי עצמו, הוא העל-אדם, אשר אינו מכפיף עצמו לחוקי האחרים ואינו מגביל עצמיותו לענייני אסור-מותר. בוודאי שאינו נותן לאיש להצרו או להנדסו כאוות נפשו ולנוחיותו; ועל כן, נכפת עליו הבדידות הכרוכה בהיות אדם חופשי (סיגד, 1981; גולומב, 1990). שכן בהיותו בועט- הוא נבעט. בהיותו עוצמתי, ייחודי, חד פעמי- הוא מאיים על דעת העדר, הנוחה לתמרון. אף על פי כן, הוא מקבל על עצמו את בדידותו בשמחה, שכן יודע הוא שהרוב טועה. הרוב- לא נמצא בטופ של שום דבר. מכאן, ניתן להבין כי על פי ניטשה, האויב הראשי של החופש האישי הוא האדם עצמו, ולא החברה. על האדם להתגבר על צרכיו ונטיותיו האנושיות, המגבילות, כרצון לקרבה, להשתייכות, לאמת יחידה- זהו תשלומו בעבור הקיום האותנטי, החופשי, העצמאי. מאחר וכל נפש מבקשת ביסודה אחר ביטחון ואהדה הדרך אל החופש כרוכה בסבל ובייסורים לרוב (ניטשה, 1975). חופשי הוא זה המשוחרר מרדיפת ביטחונות ובעומדו חשוף בפני עובדות קיומו הוא מאשר את עצמו, סובל את עצמו וחוגג את עצמו- בתשוקה החיה ומפעמת- ואינו נרתע מגורלו הבלתי קבוע כי אם מחבקו ואוהבו יותר מכל- והוא מחנך עצמו ומממש יצריו באורח חופשי. בלשונו של ניטשה (בתוך אלוני, 2007): "בהיותו מאומן יפה בהליכה קלילה על פני חבלים ואפשרויות, ולרקוד אף על פי תהום. רוח אשר כזה, לו יתגלה, יהא הרוח החופשי במלוא מובן המילה".

עוז הרוח והיכולת לשאת סיכון, ואף לבקשו, הן מתכונותיו של האדם האותנטי, על פי ניטשה. למעשה, הדיון באדם החופשי כמוהו כדיון באדם האותנטי; שכן זוהי האותנטיות, או כלשונו של ניטשה- ה'אמיתות', אשר מובילה את האדם להגשמת חירותו (גולומב, 1990; אלוני, 2007). אותנטית היא הרוח החיה, הבועטת, הבלתי מסתגלת, שאינה נסוגה מעול אחריותה ליצירת עצמיותה החד פעמית, המופתית; שכן יודעת היא כי בריחה מיצירה עצמית הינה כבריחה מהחיים עצמם, על אכזריותם ויופיים כאחד (אלוני, 2007; ניטשה, 1975). כך, דבריה של הנפש המתעוררת לקבלת אחריותה, להבנת הבשלות, הבוז וההשלכות, המחייבות אותה לבדידותה- והיא חירותה - "כל אלה אינם באמת את, אומרת הנפש לעצמה. איש לא יוכל לבנות את הגשר מעל נחשול החיים, שעליו בדיוק חייבים לפסוע, שום איש, רק אתה עצמך. אמנם קיימים אינספור שבילים וגשרים ואלים למחצה, שירצו להעבירך מעל פני הנחשול; אך רק במחיר עצמיותך: אתה תמשכן ותאבד עצמך" (ניטשה, 1988).

אליבא דה ניטשה- האדם, במהותו, הינו עוצמה יצרית-יוצרת. אולם, בשל פחדנותו, עצלותו ואי בשלותו לעמידה עצמית, הוא נכנע לתכתיבי העדר, למוסכמות התרבותיות ולחולשתו הפסיכולוגית; ובכך משיל מעליו כל אחריות ועוצמה ממשית ונמלט אל הכלליות, אל הסתם. על מנת להסיר מעליו כל אותם הלכי רוח ותכתיבי חיים מלאכותיים על האדם להתייצב באומץ וביושר אל מול עובדות קיומו ולהתגבר על חולשותיו ונטיותיו העצלות במטרה להשיג קיום אותנטי, בלתי מותנה ובעל תכלית גבוהה. בדרך להשגת תכלית גבוהה זו, דרך נדודיו, ניסוי ופיתוי עצמו, נהפך האדם ליוצר ואף ליצירת האמנות עצמה (ניטשה, 1985; ניטשה, 1967; ניטשה, 1975). כדבריו של ניטשה- "ישותך האמתית אינה טמונה עמוק בתוכך אלא גבוה לאין ערוך מעליך, או לפחות גבוה ממה שכרגיל נחשב בעיניך כאני שלך" (ניטשה, 1988).

היידיגר וסרטר

סארטר והיידיגר גם יחד האמינו כי הקיום קודם למהות; וכי המהות לעולם נרכשת על ידי היחיד. רעיון המפתח בגישה זו קובע כי קיומו של האדם, היינו- חייו הממשיים, עצם היותו, חוויותיו, ניסיונותיו, מפגשיו עם צמיחה או משבר, עם החיים או עם המוות, עם סובביו, עם קונפליקטים ודילמות, עם צומתי הכרעה- כל אלו הם שמקנים לו את מהותו. הווה אומר, מהות האדם איננה בגדר "תקן" קבוע מראש, אותו עליו למלא. אלא, הפרט נתפס כסובייקט ייחודי, המצוי בתהליך התהוות בלתי פוסק והשואף וחותר לקראת משמעות חייו האישיים, מימושו העצמי, רוחו, נשמתו הגבוהה. האדם, הוא שמעצב את חייו, הוא היחידי שיכול לעשות כן, בלא לחטוא למטרה (גולומב, 1990; סיגד, 1981; סארטר, 1972).

אולם, עניין זה בוודאי מעורר אימה. שכן, בהביטנו הישר אל האין, אל האפשר, אנו ניצבים בפני עצמנו בלבד; סומכים על עצמנו בלבד, בוראים את עצמנו- לבד. מאחר ואין על מי או מה להסתמך מוצא עצמו האדם בלב ליבה של החרדה. האדם ננטש, וכעת, עליו להמציא עצמו- ללא תמיכות וללא ערכי-על (סארטר, 1990). סארטר מדמה את התפכחותו של האדם האותנטי לאחריותו הבלעדית על קיומו כעמידה על קצה צוק, בעודו נפגש עם 'התהום הקיומית'. בעומדנו על פי תהום אנו נחרדים נוכח ההכרה כי אנו עצמנו- ולא איש זולתנו- נזרוק עצמנו מטה, אל עבר הלא ידוע. מאחר וכל פעולה מכילה בתוכה הן את החיוב והן את השלילה- האדם נאלץ, תוך לקיחת החלטה, להכיר באין. הוא פוגש במוות שבחיים; שכן כל בחירה מהווה מוות קטן, בהיותה סוגרת אפשרויות, מצמצמת. היינו, בבחירתו, הוא לא רק מחייב כי אם גם שולל. בלשונו של סארטר: "הוא יהיה מה שיעשה מעצמו" (סארטר, 1990). שהריי, אם האדם אינו מה שהינו והינו מה שאינו- הריי הוא מצוי בהתהוות אינסופית. הווה אומר, הוא תמיד נהייה ואיננו. תמיד יש ואין, בעת ובעונה אחת. ככזה, הוא מצוי בפני האין הטמון בעצם התהוותו- בלא יכולת להימלט מפניו (סארטר, 1972; סיגד, 1981). רוצה לומר, האדם הוא חירות-אבסורדית-מתהווה, בדיוק מאחר והוא לא כלום. אותה סתירה בין שהינו לבין שאינו היא העושה אותו. קרי, התכוונותו להיהפך ל... כמיהתו הבלתי ניתנת ליישוב להשיג שלמות בחלקיות שהוא; היא היא שעושה אותו לתודעה שהוא. כדבריו של סיגד (1981), האין הוא מקור התנועה באדם. בהיותו חורג ומתכוון הוא יוצר. הוא חופשי ליצור ולהיווצר. במובן זה, נהפך האדם לבורא עולם.

אולם, רק הקיום האותנטי יאפשר ליחיד להיהפך ללב ליבה של הטרנסצנדנטיה (סארטר, 1990). סארטר מבחין בין מודעות רגילה, שהיא, לדידו, אוטומטית, לבין מודעות רפלקטיבית, הבוחנת את עצמה. רוצה לומר, מחשבות, רגשות, רצונות, קונפליקטים פנימיים, מרכיבי אישיות- עשויים לתפקד כמעין אוטומט מתוחכם ביותר; אך בלא רפלקציה אלו לא יותר מסל תגובות אינסטנט למצבי קיום שונים, פנימיים וחיצוניים. היינו, החופש האמיתי לקבל החלטות, תוך הבנה אותנטית של כובד האחריות הנובע מהחופש, קשורים במודעות רפלקטיבית. באופן טבעי, התבוננות פנימה מעוררת חרדה, אך בה במידה שהיא גורם מעורר; וכשהיא משתלבת במבט התבוני, היא יוצרת מרקם של תחושת פליאה ואת ההנעה לשינוי, ליצירה ולהתפתחות האדם כחופש. או, לשון אחר- כאותנטי (סיגד, 1981; סארטר, 1972; סארטר, 1990).

היידיגר, לעומתו של סארטר, עסק במושג האין מזווית שונה. לדידו, מושג האין חוצה את גבול החוויה האנושית בה בעת שהוא משתייך אליה (סיגד, 1981). בכדי לעסוק במושג האין, כפי שהוא ניבט מדבריו של היידיגר, אפנה תחילה אל תפיסת העולם הדוגמטית, שכאז גם היום, שולטת בכיפה. הפילוסופים הרציונליסטיים ביקשו למגר כל סממן של הגיגי נפש בלתי מבוקרים בכוונה לגלות את האמת האובייקטיבית, הנקייה. לגישתם, רגשות, כמו גם אינטואיציות, אמונות או ערכים בלתי מדידים נתפסו כהסחות דעת ופרשנויות סרק אשר מלכלכות את תהליך החקירה הביקורתי. דיוויד יום, האורים ותומים של עידן הנאורות, ניסח השקפה זו בצורה הברורה והבוטה ביותר: "כאשר אנו נוטלים לידינו כרך כלשהו שעיסוקו בקדושה או במטפיזיקה, לדוגמה, עלינו לשאול האם הוא מכיל שיקולים מופשטים כלשהם שעניינם כמויות או מספרים? לא. האם הוא מכיל שיקולים ניסויים בדבר עניינים שהם בגדר עובדות קיימות? לא. השליכוהו אפוא אל האש, מפני שאין בו דבר מלבד התחכמות ואשליה" (בתוך Robinson, 2011).

לתפיסה זו השלכות מכבירות על חיינו, על תפיסת הידע שלנו ועל פעילותנו המחקרית. משמעותו של הניתוק חסר הרחמים בין המדיד לבלתי מדיד, לדוגמה, קובע כי אין לעשות שום הנחות יסוד מטפיזיות על מקורות החיים ועל אופן תפקודם. את הכל יש להסביר במונחים חומריים טהורים. היינו, אם יש כוח שהוא מעבר ללוגיקה האנושית ולראיות המדעיות, שאחראי או משפיע על החיים האנושיים, אל לו למדען להתעניין בו ואף לא להניח הנחות בנושא. אבל, איך הנפש המודעת עולה מתוך החומר הגשמי של המוח עדיין איננו יודעים; ואף לא נדע זאת לעולם- אם לא נעז לצעוד אל מעבר לאזור הנוחות שלנו. איך קורה שכדור בשר מלא שרירים מסוגל לייצר את תבונותיו של ניוטון, את המוזיקה של בטהובן, את הגותו הרוחנית של גנדי? כיצד אנו מסבירים את מה שרבים מכנים 'הרוח שבמכונה'? ובכן, זה בדיוק מה שעניין את היידיגר. לא היש המגדיר, המצמצם, הנגלה. לא היש המקובע. כי אם בדיוק האין, הנמצא ולא נמצא, ממנו אנו מיטיבים להתעלם. אולם, עבור היידיגר עצמו, אותו אין הוא שהופך את היש לבעל משמעות. אולי אף ראוי לומר, האין הוא שהופך את היש- לאפשרויות. או, בלשונו של היידיגר- ל'יש הפנוי' (היידיגר, 1999).

ההוויה, כשלמות, כוללת בתוכה מציאות ואין גם יחד. כאשר האדם נעמד נוכח מסתוריותו האינהרנטית הוא ניצב בפני האימה שבפרטיותו- כלא כלום וכהכל. היינו, בהיותו אין חסר משמעות הכרחית. יש כאן, אפוא, עיסוק מיסטי בהוויה האנושית כנסתרת. גילוי המהווה את האמת. כפי שמכנה זאת היידיגר- 'הקריאה' אל האין; אשר פוקדת כל אדם בזמן זה או אחר, אך חולפת במהרה (סיגד, 1981). זוהי, אם כן, חשיפה אותנטית של ההיות-שם המשחררת את האדם מן ההצרה הקיומיות שבדוגמא אל עבר קיום משוחרר מהגדרות- בלא ניתוקו מהזולת. הקריאה מאפשרת ליחיד לשוב ולהתחבר עם עולמו מחדש, אחרת. הפעם, דרך פרספקטיבה אותנטית. האדם נחשף לקיומו של הלא כלום, הלא-נחשף לעולם, והוא מוכן-בחירותו- להתכוון אליו ולהתקיים בצלו (היידיגר, 1999; סיגד, 1981).

לשון פשוטה איננה מעניינו של היידיגר; ואכן, אף לא פשוטה ההוויה. את המהותי קשה לתמלל. כפי שגורס היידיגר, מדובר ב"חוסר-האפשרות המהותי לניתנות להגדרה" (היידיגר, 1999). אבל- אם לנסות ולהגדיר את הבלתי ניתן להגדרה, נאמר: האין איננו, אך בה בעת הוא ישנו כאין. אין זה מלווה את חיינו שכן סופיים אנו. כה סופיים שאנו נצבים בפני אינסוף האפשרויות, להיות או לא להיות. במובן זה, נמצא האין כמתנה את היש. האדם עצמו, בהווייתו, חורג אל מעבר לו, אל מעבר ליש הנגלה. זהו, אם כן, טבעו של האדם. ניתן לראות זאת כניסיון אינסופי לחריגה אינסופית. עניין פרדוקסאלי למדי, שכן, עניינו להשיג מוחלטות- שהיא סופית. האותנטיות, אפוא, מגלה את העולם כפניות להתממשותו של האין. בהיות שלנו מול האין אנו נצבים בפני האינסוף, בפני האפשרויות; כאשר עצם האפשרות היא אימה (היידיגר, 1999). אומנם, בהלך הרוח היום יומי אנו נשבים בעולם התופעות, ב'יש כתדמית'. נוחה הנמנמת הבלתי רצונית. אך האימה... האימה מגיחה והיש נשמט והאדם נותר מרחף ואין קרקע לרגליו. האותנטי מתגלה כזה המכיל בהווייתו את האין כ'התכוונות' לגילוי מתמיד. כלומר, כאוחז באי האחיזה. כפי שהיידיגר מציע לאחוז בשאלה על פני התשובה. להוסיף ולתהות בכדי להוסיף להיות ולהתגלות- וחוזר חלילה (היידיגר, 1999; סיגד, 1981).

סארטר והיידיגר גם יחד ראו את היחיד כמוקד האקזיסטנציה, אך כקשור ומשתייך לחברה. רוצה לומר, האדם הוא תמיד פרטי, אך כפרטי הוא תמיד מתקיים ביחס לאחרים. כפי שגרס סארטר (1990) הוא תמיד ביחסים; וכפי שגרס היידיגר (1999) הוא תמיד חלק מהיש. הוא תמיד היות-שם, עם העולם, עם היתר. קרי, בהיותו תמיד פוגש זולת ומציאות האדם תמיד חוזר לעצמו וחורג מעצמו. היינו, הוא תמיד בפנים ובחוץ גם יחד (סיגד, 1981; סארטר, 1972).

אליבא דה סארטר- האדם מצוי תמיד כאחראי, בפעולתו האישית, על הכלל. כלשונו- "חייב אני תמיד לנקוט פעולות שתוכלנה לשמש כמופתים לאחרים" (סארטר, 1990). לדבריו, מי שאינו פועל כך מתכחש לעצם קיומו כמשפיע. היינו- כנושא באחריות הבלעדית על פועלו. מאחר ותקשורת אותנטית תהה בדיוק זו- הנוטלת בעלות על מעשיה- הריי שיחסים אותנטיים הם אלו שאינם נמלטים מעול יצירת ערכים שיהיו ראויים לאדם, באשר הוא אדם. מאחר וכל פעולה מתרחשת בממד הזולתני מוטלת על האדם האותנטי האחריות לתווך עצמו לאחרים. קרי, לחרוג מעבר לעצמנו ואל הזולת במטרה לפגוש בו. עניין לא קל כלל ועיקר, שהריי משמעו להחזיק במתח שבין נאמנות אישית- פרטית לנאמנות לכלל, מתוקף היותי חלק בלתי נפרד ממנו. יתכן שלכך התכוון כאשר גרס כי הזולת הוא הגיהינום; שכן האחריות על הזולת מעוררת חרדה, אלא שאותה חרדה היא שמביאה את היחיד לפעולה המיטבית. במילים פשוטות- נדמה כי יחסו של סארטר לתקשורת אותנטית מהווה את האחריות כלפי רווחתו של האחר. אך מעל לכל, היא מהווה את החירות לנקוט בפעולה הראויה בעיני היחיד, בלא לחמוק מעול הסובייקטיביות. מאחר והאדם הינו 'השלך אל העתיד' הריי הוא מעצב את עצמו כפי שהיה רוצה בזולתו וכפי שהיה רוצה את עתידו (סארטר, 1990).

אליבא דה היידיגר- ההיות בעולם הוא תמיד עם. אלא שבהיותנו עם אחרים אנו חדלים להיות אנו עצמנו. ההימצאות עם 'ההם' מדכאת את ישותנו האוטונומית. רוצה לומר, התרבות הורסת את הזיקה הפנימית-אותנטית בין אדם לחברו. כך, היחיד אינו חי בהתאם לעצמיותו הפנימית, אלא בהתאם לקונוונציה החברתית של 'ההם'. לדידו, כל עוד האדם מנסה להפוך את 'ההם' לדומיו הרי שמדובר ביחסי שליטה ושימוש, שכן אינו מסייע לזולת להגיע לגילוי עצמו. למימושו האותנטי. תקשורת אותנטית, אפוא, הינה זו שאינה כופה עצמה על הזולת אלא מאפשרת לו-כהווייה בהתהוות מתמדת- להיות ייחודי ומתהווה. אלו יחסים שמסייעים לזולת לגלות את ה'יש הפנוי'. ככאלו, הם אינם מקבעים אלא משחררים. אינם מצמצמים, כי אם מרחיבים ומבקשים להוסיף ולהרחיב; ולקדש את ייחודיותו הפלאית של הזולת כפוטנציאל שלעולם לא יודע שובע, כהווייה מסתורית המצויה בתהליך התגלות בלתי פוסק (סיגד, 1981).

פסיכותרפיה אקזיסטנציאליסטית

ממש כמו הזרם הפילוסופי גם הפסיכותרפיה האקזיסטנציאליסטית, אשר החלה לצמוח כמעט מאה שנה אחריו, התרחקה מן המדע במודע מתוך ניסיון לתת מענה לשימוש יתר במחשבה כתחליף לחוויה, הפעם בתחום טיפול הנפש. באופן ספונטני, בחלקים שונים באירופה, ללא מנהיג מוגדר וידוע החלה, בעשור הרביעי של המאה העשרים, להתפתח, בקרב אנשי מקצוע, המחשבה כי הייצור האנושי הוא יותר מאוסף דפוסים או דחפים- זהו יצור בעל מבנה קיומי ייחודי אשר צומח, משתנה, חווה, סובל ויוצר, כלומר קיים- exist.

רעיונות הפסיכותרפיה האקזיסטנציאליסטית היוו מענה לפסיכיאטרים ופסיכולוגים אשר התקשו להסכים עם העקרונות הבסיסיים בתיאוריה הפסיכואנליטית, אך יותר מכך, התקשו לקבל את השימוש בסכמה אחת כדי להסביר את התנהגויותיהם של כל בני האדם. לפי עקרונות הפסיכותרפיה האקזיסטנציאליסטית הנטייה לראות את המטופל ביחס לאמת המידה של המטפל וכהשלכה של התיאוריה שלו מחמיצה את החוויות הייחודיות של המטופל ואת פוטנציאל ההעמקה בהווייתו הייחודית. מטרת המטפל היא לראות את המטופל בעולמו הייחודי והממשי ולהתייחס אליו באופן פנומנולוגי, כלומר, להתבונן יחד אתו בתופעות שבחייו ולבחון את משמעותן בתודעתו.

המאפיין העיקרי של הדיאלוג בחדר הטיפולים האקזיסטנציאליסטי הוא השימוש בשיח של "כאן ועכשיו"- התייחסות לאירועים המיידיים המתרחשים בשעה הטיפולית וניהול דיאלוג פתוח העוסק בדינאמיקת היחסים המתרחשים בחדר בין המטפל והמטופל. כאשר נוצר דיאלוג פתוח ובטוח נפתחת האפשרות לעסוק בתכנים חושפניים, פנימיים ועמוקים- תכנים הנוגעים בקיומנו בעולם. בחינה עמוקה של הווייתנו בעולם עשויה להעלות לדיון בחדר דאגות יסוד ושאלות העוסקות במוות שלנו ושל האהובים עלינו, בבדידות קיומנו, בחיפוש אחר משמעות ובחופש לו "אנו נידונים". אלו הם קונפליקטים הנובעים מהעימות בין האדם לבין עובדות הקיום, פחדים שהם חלק מהקיום האנושי ומההוויה האנושית, שכל אדם חווה בדרך שונה ואישית מאוד. פחדים אלו, שהם בעלי תפקיד חשוב בכל התארגנות נפשית, נגזרים מכתביהם של הפילוסופים האקזיסטנציאליסטים שהוצגו לעיל. ההתמודדות עמם כואבת, אך חשובה בכדי שנוכל לחיות את החיים באופן מלא ויצירתי.

כפי שמסבירה Van Deurzen (2012), הפסיכותרפיה האקזיסטנציאליסטית שמה לה כיעד לשקף, להבהיר ולהסביר את החוויה הסבוכה הקרויה חיים. רוצה לומר, אין בכוונתה של העמדה האקזיסטנציאליסטית להמציא פתרון-על לכלל הקומפלקסים הכרוכים בהיות בעולם, אלא להביא לידי הבנה הולכת ומעמיקה של משמעות הקיום עבור היחיד. מתוך שכך, סוגיות קיומיות נהפכות למוקד העשייה הטיפולית. האפשרויות הקיומיות, כמו גם המגבלות הקיומיות, נבחנות לעומקן במטרה להרחיב את דרגות החופש של המטופל. הגישה מדגישה את החופש האנושי לבריאה עצמית, לשינוי. בו בעת, מדובר על חופש שהוא במהותו אחריות עמוקה של היחיד ליצירה ולעמידה עצמית. רוצה לומר, לאדם יש חופש אין סופי, אך חופש זה לעולם מצוי בגבולות מסגרת נתונה. היינו- קרקע הקיום.

מטרת הטיפול, אם כן, הינה לסייע לאדם לשוב וליטול את מושכות חייו, תוך חיפוש אחר משמעות והתחשבות במגבלות הקיום. על המטפל ללוות את המטופל בחקירתו הפנימית, הייחודית, ולסייע לו להחליט על השביל הנכון עבורו. אי לכך, מתבססת הפרקטיקה הטיפולית על יחסים אותנטיים, תוך התמקדות בכאן ועכשיו. דרך הגעה לתובנות, שיקוף המטרות והגישה של המטופל לחיים, מתאפשרת התעמקות בהווייתו הייחודית של המטופל ובנתונים הקיומיים אל מולם מתגלמים חייו (Cohn, 1997; Van Deurzen, 1997, 2012). פיתוח מודעות והתוודעות ל'ישים' המגבילים של החיים ושל העצמי, במסגרת מרחב טיפולי מאפשר ומוגן, מאפשרים ליחיד לשוב ולפגוש את עצמו ואת החיים מחדש; לגלות בעצמו עוצמות ותעוזה מחודשים- ולצעוד אל עבר קיום אותנטי. כפי שמסביר יאלום (2010), הטיפול האמיתי מתרחש בין שני אנשים אנושיים עד מאוד שיש בידם, לאור הקשר האותנטי שהם מפתחים, לשאת באורח רוח את השאלות הבלתי פתורות, את המתח והחרדה. לדידו, על המטפל והמטופל גם יחד להכין עצמם לצעידה בדרך לא סלולה. עליהם להיות מוכנים גם לטעות.

דברים אלו באים לידי ביטוי בצורה היפה ביותר בדבריה של Van Deurzen (2012, עמ' 31), באומרה כי:

Learning to face the inevitable problems, difficulties, upsets, disappointments and crises of existence with confidence is what it is all about. Discovering endless sources of enjoyment and wonder in the process is the usual by-product of this venture. Living well is an art…Insight into the secrets of the art is gained through making mistakes.